Refleksi Biblis atas Imamat dalam Gereja Katolik

Refleksi Biblis atas Imamat

dalam Gereja Katolik

Tulisan berikut ini menyajikan refleksi biblis atas jabatan dan martabat imamat dalam Gereja Katolik yang diterjemahkan dari buku Raymond E. Brown yang berjudul Priest and Bishop – Biblical Reflection terbitan Geofrey Chapman, London, 1971. Sebenarnya, buku ini juga menyampaikan refleksi biblis atas jabatan dan martabat episkopat dalam Gereja Katolik serta hubungannya dengan gereja-gereja yang lain. Namun tulisan ini hanya akan menyajikan terjemahan dari pengantar sampai bagian pertama yang membahas latar belakang biblis imamat Gereja Katolik (halaman 1 – 45). Versi ringkasannya dimuat dalam majalah Mediator edisi Desember 2007. Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia ini dibuat oleh Dimas Danang A.W.

Outline 

• Pengantar
• Latar Belakang Biblis Imamat Gereja Katolik
• I. Latar Belakang PL
•    A. Karakter Imamat Israel
•    B. Fungsi imamat Bangsa Israel
• II. Latar Belakang Perjanjian Baru
•    A. Tidak ada Imam Kristiani dalam PB
•    B. PB mendahului pelayanan imamat
•          1. Murid
•          2. Rasul
•          3. Presbyter - Episkopos (uskup)
•          4. Orang yang memimpin Ekaristi
• Kesimpulan

 

Pengantar

Buku ini memiliki tujuan yang sangat terbatas. Bagi pembaca yang realistis, tipisnya buku ini mengindikasikan bahwa buku ini bukanlah suatu laporan ilmiah yang lengkap tentang latar belakang biblis dari imamat. Mungkin kata “refleksi” dalam judul mewakili pendekatan dan maksudku : saya memilih Kitab Suci untuk menawarkan bahan pemikiran akan suatu peristiwa penting dalam sejarah imamat Gereja Katolik. Dengan disaksikan seluruh dunia kristiani, kita orang Katolik sesekali memasuki perdebatan yang sengit di antara kita sendiri tentang apa yang seharusnya diharapkan dari mereka yang berada dalam pelayanan khusus Gereja, yaitu imamat : gaya hidup macam manakah yang seharusnya dihidupi oleh para imam kita dan karya macam apakah yang seharusnya mereka lakukan? Yang juga dilihat adalah peran Uskup, yang secara tradisional disebut mempunyai kepenuhan imamat. Kita bertanya apakah otoritas struktur dalam semua tingkatan seharusnya lebih collegial atau demokratis dan perubahan macam apakah yang dimaksudkan dalam terang teologi episkopat tradisional. Secara ekumenis, kita merenungkan relasi kita dengan gereja-gereja lain yang tidak mempunyai jabatan episkopat dalam successio apostolica.[1]

Dalam perdebatan itu, para pendukung masing-masing posisi mengutip Kitab Suci sebagai pembenaran. Bagi beberapa kelompok, keseluruhan tujuan imamat terangkum dalam kata-kata Yesus pada saat perjamuan terakhir, “Lakukanlah ini sebagai kenangan akan Aku”; dan dalam pemikiran mereka para uskup, sebagai pengganti para rasul, mempunyai otoritas yang sama dengan para rasul. Kelompok lainnya, ketika mereka berpikir tentang para rasul, mengingat pada Paulus dan seruannya akan kebebasan; dan ketika mereka bicara tentang para imam, yang dipikirkan dalam istilah pseudo-Bonhoefferian sebagai “a man for others,” selalu dimengerti tanpa kualifikasi yang cukup. Dalam penilaianku, pemikiran berdasarkan Kitab Suci yang melahirkan kedua pandangan ekstrim itu cenderung mendangkalkan pemikiran mereka akan Kitab Suci dan cita-cita dasar imamat dan episkopat kita, dan karena itulah aku di sini mencoba untuk menyampaikan informasi yang seharusnya muncul dalam diskusi modern. Tentu saja, informasi biblis tidak bisa menjawab pertanyaan yang didiskusikan di atas. (Suatu deskripsi tentang sumber-sumber bisa menjadi solusi definitif hanya pada seorang fundamentalis yang tidak percaya akan perkembangan kekristenan setelah abad I.) Meskipun demikian, informasi biblis harus memainkan peranan penting dalam keputusan kita dan kita tetap harus setia pada sumber-sumber Perjanjian Baru (PB) kita. Hal ini bukan berarti bahwa kita hanya melihat pada gambaran PB yang tidak bisa membawa dampak perubahan, namun bahwa perubahan harus diperkenalkan hanya dengan mengetahui dan dengan perhatian yang ekstrim. Tanpa kesetiaan pada PB semacam itu, kita berisiko menjadi Gereja yang tidak lagi apostolik.[2]

Maka dalam dalam tulisan tentang imamat ini, pertama-tama aku harus menguraikan tentang Gereja dan mencocokkan pelayanan khusus atau imamat dalam pelayanan yang lebih kompleks dalam jemaat Kristiani. Namun dalam uraian ringkas ini aku sengaja tidak menggali lebih dalam beberapa aspek imamat dan hanya menyentuh arus perkembangan utama, dengan harapan bahwa pembaca yang cerdik dapat memperluas implikasi dari kata-kata saya mengenai wilayah-wilayah yang tidak didiskusikan. Singkatnya, aku berharap bahwa refleksiku akan bisa menjadi sebuah tuntunan maupun perangsang untuk refleksi orang lain tentang imamat, baik klerus maupun awam.[3]

Alasan utama penulisan kedua bab buku kecil ini mungkin menarik. Bab tentang latar belakang biblis imamat muncul karena permintaan dari anggota dewan (kuria) suatu Keuskupan besar. Dewan tersebut berdiskusi dengan para imam muda tentang kemungkinan penempatan mereka sebagai kolega bagi beberapa pastor. Namun mereka menemui kesulitan reflektif akan pemahaman yang sangat berbeda baik dari imam muda maupun senior tentang bagaimana seharusnya seorang imam dan tugas-tugas yang seharusnya dilakukan. Maka Dewan mengusulkan suatu diskusi tentang imamat, yang salah satu pemaparannya berkaitan dengan sumber-sumber KS. Gagasan yang kusampaikan pada kesempatan itu kemudian kugunakan di Keuskupan-keuskupan lain. Aku menemukan bahwa pemaparan itu nampaknya membantu para imam dalam mengklarifikasi posisi mereka sendiri.

Bab kedua tentang para Uskup sebagai pengganti para Rasul terdiri dari refleksi yang dipicu oleh dua tipe pengalaman yang berbeda. Suatu kali, ketika berbicara pada sekelompok imam diosesan, aku menjadi cemas akan kurangnya pemahaman yang nampaknya memisahkan beberapa uskup dari para imam mereka. Tentu saja ada banyak faktor yang mempengaruhi situasi itu; namun, terutama di mana terdapat orang-orang baik di kedua belah pihak, aku heran jika masalah itu tidak dihubungkan dengan konsep tugas episkopat. Gagasan bahwa para uskup adalah pengganti para rasul dan dengan demikian bertanggung jawab atas semua keputusan penting Gereja memaksa para uskup untuk memutuskan secara sepihak berbagai bidang yang seringkali tanpa disertai dengan informasi dan kebijaksanaan yang cukup. Bagiku hal ini memperlihatkan bahwa kemungkinan perbedaan realistis pada zaman PB antara para uskup dan para rasul bisa memberikan pemahaman yang lebih masuk akal tentang bagaimanakah seharusnya seorang uskup itu. Konsekuensinya, para uskup bisa tidak membuat keputusan dalam hal-hal yang tidak mungkin diputuskannya atau dituntut untuk tidak melakukannya. Wilayah pengalaman lainnya yang memberikan isi pada bab kedua adalah dialog ekumenis. Aku telah melayani beberapa dialog internasional soal apostolisitas yang diadakan oleh Sekretariat Vatikan untuk memajukan kesatuan kristiani dan iman dengan komisi khusus WCC, dan aku juga telah menghadiri dialog Lutheran-Katolik nasional dalam hal pelayanan Ekaristi. Dalam masing-masing pertemuan, klaim bahwa para uskup adalah pengganti para rasul diuji secara teliti karena berimplikasi pada validitas pelayanan dalam Gereja-gereja non Katolik. Dengan demikian aku mulai melihat bahwa baik bagi kesehatan internal gereja Katolik Roma maupun relasinya dengan Gereja-gereja lain mendesaklah bahwa orang Katolik mengetahui beberapa keterbatasan klaim bahwa episkopat berhubungan dengan successio apostolica.[4]

Aku sadar bahwa tulisan ini tidak akan memuaskan semua pihak. Beberapa akan kecewa bahwa ulasannya tidak terlalu detil dan ilmiah. Namun, pilihanku untuk buku kecil ini bukan hanya karena keterbatasan waktu untuk meneliti permasalahan ini namun juga keyakinanku bahwa para pembaca yang mau kutuju akan lebih terbuka pada suatu refleksi ringkas dari pada yang formal ataupun lengkap. Ketidakpuasan yang lebih penting lagi akan beberapa gagasan yang terungkap dalam buku kecil ini akan muncul dari dua arus utama teologi Katolik. Para pembaca konservatif akan cemas karena menemukan bahwa gagasan tradisional soal asal muasal imamat dan episkopat dipertanyakan dalam terang bukti-bukti historis. Agak mengejutkanlah melihat betapa sederhananya suatu gambaran dilukiskan dalam lingkaran Katolik tanpa bukti nyata. Di sisi lain, kaum liberal mungkin marah menemukan aku menunjukkan bahwa banyak cita-cita tradisional imamat Katolik mempunyai dasar biblis yang kuat dan bahwa apa yang akan mereka tulis sebagai semangat victorian warisan abad pertengahan berakar pada permintaan Yesus sendiri. Biarlah semua berjalan apa adanya. Jika KS adalah sabda Allah, ia adalah pedang bermata dua – dalam dunia modern, itu berarti ia akan menyentuh baik sisi konservatif maupun liberal. Jika aku tidak melakukan apapun lebih daripada membuat kedua ekstrim itu sedikit percaya bahwa pandangan mereka akan kitab suci benar, maka aku tidak melakukan tugasku. Kemanapun aku melangkah dari eksegese biblis ke refleksi terapan atas pengalamanku sebagai seorang imam, aku berharap karakter personal dari pendirianku harus diperhatikan, sehingga tidak diselubungi dengan otoritas “ilmiah”.[5]

Sedangkan bagi para pembaca non-Katolik yang ketika membaca tulisan ini menemukan bahwa seorang ekseget Katolik berpikir tentang pelayanannya, bijaksanalah bagiku untuk menyatakan dengan jelas bahwa di sini aku tidak menyangkut pautkan (maupun meremehkan) bentuk-bentuk pelayanan lain yang mungkin sudah muncul dari situasi PB yang berbeda. Aku terutama mau membahas apa yang muncul dalam Gereja di mana aku menjadi anggotanya. Aku tidak membuat argumentasi apologetis tentang paus, episkopat, atau pun imamat, namun menerimanya sebagai institusi yang diberikan sebagai rahmat dalam Gereja Katolik yang perkembangannya telah dituntun oleh Roh Kudus. (Aku tidak begitu naif berpikir bahwa setiap perkembangan dalam Gereja merupakan karya Roh Kudus. Namun aku tidak tahu bagaimana Roh Kudus menuntun Gereja jika pembentukan dasar-dasar pelayanan khusus yang sangat berhubungan dengan kehidupan komunal dan sakramental orang Kristen tidak masuk di dalamnya.) Permasalahanku adalah, dengan mengakui keberadaan institusi ini, terang KS macam apakah yang seharusnya diharapkan baik bagi orang Katolik maupun non-Katolik. [6]

Latar Belakang Biblis Imamat Gereja Katolik

I. Latar Belakang PL

Ada beberapa alasan mengapa lebih tepat memulai diskusi kita dengan konsep imamat dalam PL. Pertama, jika kita mulai dengan PB, kita akan melihat bahwa istilah “imam” tidak diterapkan khususnya bagi orang Kristen. Dengan demikian, jika kita ingin menghubungkan imamat Gereja Katolik kita pada Kitab Suci yang benar-benar menyebut imamat, hanya pada PL kita bisa berpaling. Jika anda keberatan bahwa imamat orang Kristen lebih dihubungkan secara langsung dengan imamat Yesus Kristus sendiri, pertama, anda mesti mengakui bahwa, secara khusus sebagaimana diterangkan dalam Surat Ibrani, imamat Yesus harus dipahami sebagai kebalikan dari imamat PL. Kedua, karena kesalahpahaman, konsep bangsa Israel tentang imamat dianggap buruk sampai hari ini. Aku sudah mendengar argumen bahwa gagasan asli orang Kristen tentang pengkhususan pelayanan adalah suatu pelayanan sederhana bagi orang lain sampai pada akhir abad I M ketika teologi pelayanan mulai muncul di bawah pengaruh kebangkitan pandangan PL soal imamat korban, suatu pandangan yang akhirnya mengubah cita-cita pelayanan orang kristen dengan penciptaan kasta imam yang terpisah dari jemaat lainnya. Aku juga menemukan bahwa hal ini terlalu menyederhanakan sejarah awal pelayanan Kristiani, dan mengandung kesalahan dalam gambaran menyimpang tentang imamat bangsa Israel. Jika gagasan semacam ini berkembang luas, ulasan singkat mengenai imamat PL akan memberikan penalaran yang sehat. [7]

A. Karakter Imamat Israel

Kita akan mulai dengan menunjukkan bahwa pada masa yang berbeda dalam periode PL peran imam dilaksanakan dengan cara yang berbeda. Para bapa bangsa, sebagai kepala keluarga ataupun kelompok suku, melaksanakan apa yang sekarang kita sebut secara khusus sebagai fungsi imamat, misalnya mempersembahkan kurban (Kej 22:2; 31:54). Pada masa selanjutnya, berhubungan dengan perkembangan organisasi sosial bangsa Israel, muncullah suatu jabatan imamat, dan beberapa orang mencurahkan keseluruhan atau sebagian waktunya untuk menjadi imam. Karena fungsi imamat membutuhkan baik pengetahuan maupun ketrampilan, berkembanglah profesionalisme imamat, terutama dalam hubungannya dengan suku Lewi. (Kemungkinan suku Lewi aslinya adalah suku sekular yang kehilangan wilayah dan kemudian mengkhususkan diri dalam ibadat. Hal ini direfleksikan dalam tradisi ideal bahwa suku Lewi tidak mendapat bagian di tanah terjanji, karena Tuhan adalah bagiannya.) Kita melihat perkembangnan itu terlukiskan dalam kisah Mikha dalam Hak 17. Profesionalisme suku Lewi akhirnya melahirkan imamat kaum Lewi secara eksklusif. [8]

Sejarah ini mempunyai implikasi menarik bagi imamat orang Kristen. Kita mencatat bahwa perkembangan imamat dalam PL merupakan suatu fakta yang mempersiapkan kita bagi adaptasi yang lebih banyak dalam perkembangan sejarah imamat Kristiani. Kemunculan imamat profesional juga patut diperhatikan. Dalam teologi bangsa Israel, keseluruhan bangsa pantas disebut “Kerajaan Imam, bangsa yang kudus” (Kel 19:6), namun tidak mencegah ataupun bertentangan dengan perkembangan imamat khusus. (Kita akan kembali pada titik penting ini ketika bicara tentang imamat PB.) Pengkhususan imamat dalam PL ini bukanlah suatu panggilan ataupun kharisma seperti dalam istilah masa kini. Nabi, hakim, dan raja adalah penerima suatu kharisma, karena mereka dipanggil dan diberi bakat istimewa oleh Allah. Namun imam kaum Lewi dilahirkan ke dalam imamat; ia bisa melayani sebagai imam karena dengan kelahiran ia adalah anggota dari suku dan keluarga imam. Panggilannya dari Allah hanya dalam istilah penyelenggaraan ilahi dalam kelahirannya, hanya dalam istilah sempit itu kita bisa memahami apa yang disebutkan dalam Ibr 5:1. 4 “setiap imam besar, yang dipilih dari antara manusia, … tidak seorangpun yang mengambil kehormatan itu bagi dirinya sendiri, tetapi dipanggil untuk itu oleh Allah.” Bila kelahiran menjadi imam tidak dikenal dalam pemahaman Katolik soal panggilan imamat, kita masih bisa mempelajari sesuatu darinya. Jika imamat orang Kristen dimasuki melalui penerimaan pribadi dan dikehendaki, tetap ada suatu tugas yang harus dijalankan dengan ketrampilan dan pelatihan. Seperti di antara adat imamat kaum Lewi diajarkan pada anggota suku, maka Gereja memerlukan waktu yang lama untuk formatio intelektual dan spiritual sebelum seseorang menjadi seorang imam.

“Profesionalisme” merupakan suatu istilah yang tidak disetujui jika ia menyampaikan gagasan keahlian teknis yang kurang hangat dan manusiawi. Namun hal itu bukanlah ciri khas imamat yang tak pantas jika ia menyampaikan gagasan ketampilan dan latihan yang diperlukan untuk melakukan pekerjaan dengan baik. Pemahaman pelayanan kristiani yang terlalu kharismatik juga sama bahayanya dengan pemahaman profesionalitas dalam hal ini. Mungkin salah satu keberatan yang paling praktis pada suatu jenis imamat baru yang dengannya orang bisa melayani sebagai imam dalam waktu beberapa tahun dan kemudian meninggalkannya akan menjadi sangat kurang profesional. Di satu sisi, berkaitan dengan permasalahan soal profesionalisme imamat, orang bisa merefleksikan jarangnya istilah “pejabat gereja” untuk menunjuk pada imam saat ini. Beberapa keberatan akan istilah ini karena mereka menemukan di dalamnya implikasi bahwa imam lebih dari seorang anggota Gereja awam. [9]

Imamat kaum Lewi, meski bukanlah suatu panggilan seperti dalam pemahaman kita saat ini, tetap memperjuangkan cita-cita akan kesucian. Imam disucikan untuk dan oleh pekerjaannya; ia harus menjadi kudus supaya bisa memegang benda-benda kepunyaan Allah. Jika seluruh bangsa ada di bawah perintah, “Kuduslah kamu, sebab Aku, TUHAN, Allahmu, kudus” (Im 19:2), suatu kekudusan istimewa dituntut dari imam karena mereka melayani Allah dengan cara yang istimewa. Allah memerintahkan Musa “kamu harus menganggap dia kudus, karena dialah yang mempersembahkan santapan Allahmu. Ia harus kudus bagimu, sebab Aku, TUHAN, yang menguduskan kamu adalah kudus” (Im 21:8). Karena kekudusan Allah sendiri dihubungkan dengan keterpisahanNya, aspek utama dari kekudusan imam adalah pemisahannya dari dunia sekular atau profan. Kemurnian yang lebih besar dituntut darinya dalam hal pergaulannya dalam masyarakat. Tuntutan kemurnian ini menjadi luar biasa ketat menjelang dan selama ia melaksanakan pelayanannya di altar. Imam harus menyucikan dirinya dan mengenakan pakaian khusus supaya ia steril dari pengaruh hidup kesehariannya. [10]

Dalam sejarah spiritualitas imamat, Gereja nampaknya terlalu sederhana dalam mengambil alih gagasan kemurnian kudus para imam dalam PL, karena ada tekanan yang berlebihan dalam hal keterpisahan imam dari masyarakat. Tekanan eksklusif atas kekudusan berupa keterpisahan tidaklah adil dalam fakta bahwa imam kristiani adalah pewaris para rasul yang diutus ke seluruh penjuru dunia. Namun sekarang ini, setelah KV II dan Konstitusi “Gereja di tengah dunia” (GS), tidak lagi demikian. Pembedaan antara yang kudus dan yang profan tidak lagi populer, dan seruannya adalah  kristianitas yang memberitakan warta Kristus pada dunia sekular dan seluruh aspek dunia ini. Tidak ada hal yang lebih mungkin untuk “mematikan” imamat di zaman sekarang ini selain berbicara tentang imam sebagai orang yang terpisah dari dunianya. Dalam suasana semacam itu, PL memberikan sebuah tantangan dan koreksi. Kita tidak bisa lagi memberikan tekanan berlebihan atas kesucian berupa keterpisahan dari dunia. Imamat yang tidak dibutuhkan adalah imamat yang terpisah dari keprihatinan masyarakatnya. Ritus tahbisan Gereja Katolik Roma secara tradisional memuat kata-kata : Agnoscite quod agitis; imitmini quod tractis – “pahamilah apa yang kau lakukan; teladanilah apa yang kau emban” (maafkan terjemahan jelek ini - ddaw). Ini adalah gaung positif dari tuntutan PL akan kekudusan khusus dari para imam karena tugas khas mereka (sejauh kita ingat bahwa tipe kekudusan khusus ditentukan oleh tugas tidak memerlukan kekudusan yang lebih besar). Inilah catatan berharga bahwa kekudusan dengan keterpisahan yang dituntut dari para imam Israel tidak membuat agama seketika jauh dari kehidupan umatnya. Dengan caranya sendiri, bangsa Israel menunjukkan keselarasan yang lebih baik antara agama dan dunia dari pada yang ditemukan dalam Gereja. [11]

Dengan kegembiraan tertentu, kita bisa melaporkan bahwa gagasan PL tentang imamat tidak seluruhnya idealistis. Jika seseorng dilahirkan dalam suku imam, ia masih harus dialntik dalam jabatan imamat. Selama berabad-abad, hal ini dilakukan dengan beberapa cara, namun yang paling tua nampaknya meliputi “berkat” (Kel 32:29). Kemungkinan hal ini mengacu pada meletakkan ke dalam tangannya beberapa penghasilan yang menjadi haknya, sebagai suatu pelantikan pada awal pelayanannya (Hak 17:10; 18:4). Dalam Katolik ini menjadi stipendium. [12]

B. Fungsi imamat Bangsa Israel

Dalam Ul 33:8-10 kita mempunyai deskripsi puitis atas tiga fungsi dasar imamat bangsa Israel, nampaknya disusun dalam urutan kepentingan. [13]

(1) Di altar para imam berkonsultasi lewat Urim dan Thummim, yaitu batu-batu suci yang dilemparkan untuk menemukan jawaban Allah atas permasalahan yang sedang dihadapi (1Sam 14:41-42). Bangsa Israel pergi ke dekat altar untuk “berkonsultasi dengan Yahwe” supaya menemukan kehendakNya. Dan imam adalah sarana dalam menjawab permintaan mereka itu. Fungsi imamat ini nampaknya mulai menghilang selama periode monarki, karena institusi kenabian mengambil alih tugas menyingkapkan kehendak Allah pada bangsa Israel. Pada zaman Bait Allah kedua (setelah pembuangan Babilonia), peran imam sebagai orang yang menjawab dalam nama Allah nampaknya benar-benar sudah hilang. Hal ini diisyaratkan dalam Ezra 2:63 (Neh 7:65) yang mengatakan menunggu “sampai bangkitnya seorang imam dengan Urim dan Thummim.” Pada zaman sekarang ini, kita menganggap cara membuang undi seperti ini sebagai semacam takhyul. Namun yang penting untuk dicatat adalah bahwa konsep PL tentang imamat mencakup fungsi menyatakan kehendak Allah pada manusia. Maka, penggabungan fungsi itu dalam imamat Kristiani bukanlah perkara mencangkokkan unsur imamat yang asing baginya, namun merupakan salah satu unsur hakiki dari imamat sejak PL.

(2) Fungsi lain dari imamat kaum Lewi yang disebutkan dalam Ul 33:10 adalah mengajar: “mereka mengajarkan peraturan-peraturan-Mu kepada Yakub, hukum-Mu kepada Israel.” Hukum Taurat Allah ada di tangan para imam untuk diajarkan pada bangsa (Yer 18:18; Mal 2:6). Jika mengingat lingkup hukum bangsa Israel yang menyentuh tiap sudut kehidupan, kita menyadari betapa penting peran para imam dalam pembentukan bangsa Israel lewat pengajaran mereka. Dengan agak memberikan pembenaran, beberapa orang membedakan antara pengajaran dari imam Katolik tentang perkara-perkara yang sungguh sekular dengan pengajaran mereka tentang agama atau perkara-perkara yang berorientasikan pada hidup religius. Namun berhargalah untuk merefleksikan bahwa orang Ibrani tidak melakukan pembedaan tegas dalam kebijaksanaan yang diberikan Allah pada manusia (bdk 1Raj 4:29-34).

(3) Fungsi terakhir imamat disebutkan dalam Ul 33:10, yaitu ibadat korban dan ritus kultis. Karena fungsi pertama dan kedua dari imamat PL digantikan oleh institusi nabi dan ahli kitab, persembahan korban merupakan fungsi utama yang tersisa bagi para imam pada akhir periode PL. Karena itu, kita yang mengetahui PL hanya dari PB, cenderung berpikir bahwa imamat kaum lewi hanya berkisar pada masalah korban. Kita tidak menangkap keterbatasan deskripsi imamat PL yang diberikan oleh Ibr 5:1 yang mengatakan bahwa seorang imam “ditetapkan bagi manusia dalam hubungan mereka dengan Allah, supaya ia mempersembahkan persembahan dan korban karena dosa.” Banyak aktivitas imamat pada awal PL yang melaksanakan fungsi sebaliknya, yaitu dari Allah pada manusia, seperti kita lihat dalam fungsi pertama dan kedua. Sebutan yang sama dari ketiga fungsi itu adalah bahwa imam adalah seorang pengantara antara Allah dan manusia, manusia dan Allah, jembatan yang menghubungkan kedua belah pihak. Hal ini masih tetap merupakan gagasan ideal bagi imamat kristiani

II. Latar Belakang Perjanjian Baru

A. Tidak ada Imam Kristiani dalam PB

Ketika kita beralih dari PL ke PB, sungguh mengejutkan bahwa meskipun disebutkan tetang imam-imam penyembah berhala dan imam-imam Yahudi, tak satupun orang Kristen pernah secara spesifik diidentifikasikan sebagai seorang imam.[14] Surat kepada orang Ibrani bicara tentang imam agung Yesus dengan membandingkan kematianNya dan masuknya Ia ke surga dengan tindakan imam agung Yahudi yang pergi ke tempat terkudus dalam Tabernakel sekali setahun dengan persembahan darah bagi dirinya sendiri dan bagi dosa-dosa umatnya (Ibr 9:6-7). Namun pentinglah dicatat bahwa pengarang surat Ibrani tidak menghubungkan imamat Yesus dengan Ekaristi maupun Perjamuan Terakhir; dan juga ia tidak mengusulkan agar orang Kristen lainnya menjadi imam-imam seperti Yesus. [15]

Nyatanya, nuansa sekali untuk selamanya yang melingkupi imamat Yesus dalam surat kepada orang Ibrani (terutama ditemukan dalam Ibr 10:12-14) telah ditawarkan sebagai penjelasan akan mengapa tidak ada imam Kristiani dalam periode PB. Hans Kung setelah mengomentari Surat Ibrani mengatakan “Pentingnya gagasan-gagasan ini bagi PB adalah bahwa semua imamat manusiawi telah dipenuhi dan diakhiri …” Namun, saya menemukan bahwa tidak terlalu sahihlah jika kita menggeneralisasikan kutipan dari surat kepada orang Ibrani bagi keseluruhan situasi PB. Hampir semua ahli kritik historis berpendapat bahwa surat kepada orang Ibrani kemungkinan ditulis pada periode setelah penghancuran Bait Allah ketika fungsi sacrificial dari imam Yahudi menghilang. Pengarang menginterpretasikan peristiwa itu secara teologis dengan menyatakan bahwa Yesus adalah seorang imam yang telah menggantikan imamat dan korban bangsa Israel. Meskipun pengarang Ibr bukanlah satu-satunya pengarang terakhir PB yang mempertahankan pandangan ini (dalam keempat injil ada unsur-unsur mentalitas yang sama), namun baik teologi imamat Yesus maupun teologi penggantian semacam itu tidak menjadi arus dominan dalam tulisan-tulisan awal PB. Nyatanya, kita meragukan bahwa teologi Ibr mempunyai pengaruh yang luas dalam periode awal PB; karena, seperti akan kita lihat, segera sesudah Ibr ditulis kita mulai menemukan dalam literatur sub-apostolik contoh pertama istilah “imam” dan gambaran imamat mulai diterapkan bagi pelayanan kristiani. [16]

Penjelasan lain akan diamnya PB soal imam Kristiani dipopulerkan oleh Luther dan sekarang menerima pengakuan dalam lingkup Katolik, yaitu bahwa semua orang Kristen dilihat sebagai imam dan karenanya tidaklah diperlukan imam-imam khusus. Dasar KS akan hal ini adalah fakta bahwa teks “Kerajaan Imam” (Kel 19:6) ditemukan gemanya dalam PB. Misal, 1Ptr 2:9 : “kamulah bangsa yang terpilih, imamat yang rajani, bangsa yang kudus, umat kepunyaan Allah sendiri” (lih juga Why 1:6; 5:10; 20:6). Namun akhir-akhir ini J.H. Elliot, seorang ahli Lutheran, telah meneliti secara detil teks 1 Ptr yang menyebut imamat universal, dan kesimpulannya yang agak mengejutkan adalah bahwa ia menolak interpretasi Luther. Elliot mempertahankan bahwa “Kerajaan Imam” harus dipahami orang Kristen sama seperti pemahaman bangsa Israel akan Kel 19:6, yaitu karena mereka adalah bangsa yang terikat pada Allah dengan suatu relasi perjanjian yang khusus, mereka secara khusus haruslah menjadi bangsa yang kudus, kudus seperti para imam. Dengan kata lain, teks tersebut tidak terutama berkaitan dengan fungsi imamat (secara khusus dalam hal persembahan korban secara kultis) namun soal kekudusan imamat. Ia menunjukkan bahwa gagasan imamat rajani dari bangsa Israel dalam PL tidak menghalangi munculnya imamat kultis kaum Lewi, dan karenanya kita tidak bisa berpendapat bahwa imamat rajani orang Kristen berlawanan dengan keberadaan imamat yang terkhususkan dalam hal kultis dalam jemaat kristiani. Terlebih lagi, gagasan imamat universal orang Kristen tidak pernah dihubungkan dalam PB dengan Ekaristi. Pernyataan dalam 1 Ptr 2:5 bahwa orang Kristen mempersembahkan “korban rohani” merupakan acuan figuratif pada cara hidup kekudusan. Elliot mengutip dengan persetujuan dictum Y. Congar : “dalam PB tidak ada acuan pada ibadat dan imamat umat beriman dalam hal Ekaristi atau bahkan dalam sakramen-sakramen … atau pun dalam ibadat publik Gereja.” [17]

Penjelasan Katolik yang lebih tradisional tentang mengapa orang Kristen tidak secara khusus disebut sebagai imam dalam PB adalah bahwa para rasul yang memimpin Ekaristi adalah imam-imam dalam segala hal namun mereka tidak disebut sebagai imam. Sebab, sebutan itu sangat berhubungan dengan para imam Yahudi di Bait Allah. Namun penjelasan ini terlalu menyederhanakan kerasulan dalam PB.[18]

Namun penjelasan tradisional akan diamnya PB tentang imamat Kristiani itu memberikan salah satu kunci bagi solusi penjelasan yang lebih radikal, yaitu pengabaian penggunaan sebutan “imam” bagi orang Kristiani perdana berkaitan dengan imam-imam Yahudi di Bait Allah. Saya berpikir lebih luas dari pada hubungan sebutan itu dengan imamat Yahudi. Menurutku, jemaat Kristiani perdana mengakui imamat Yahudi sebagai sah dan karenanya tidak pernah berpikir soal imamat mereka sendiri. Banyak dugaan kita tentang jemaat kristiani perdana mengalir dari pengandaian yang mengandung kesalahan bahwa kristianitas dipikirkan sebagai suatu agama baru dengan institusi religiusnya sendiri. Namun fakta sejarah yang sahih membuktikan sebaliknya : pada awalnya Kristianitas merupakan suatu gerakan dalam Yudaisme, yang berbeda hanya dalam beberapa hal (terutama dalam iman akan Yesus sebagai Mesias, yang dengannya Allah telah membuka zaman eskatologis, dan bahwa dengan demikian orang-orang bukan Yahudi bisa berpartisipasi ssecara penuh dalam berkat Israel tanpa secara formal mengadopsi seluruh ajaran hukum Musa). Orang Kristen memahami diri mereka sendiri sebagai pembaharuan Israel, tidak begitu saja sebagai Israel baru; dan mereka berharap bahwa seluruh bangsa Israel bisa segera bergabung dengan gerakan pembaharuan ini. Kisah Para Rasul (2:46) melaporkan bahwa sementara mereka memecahkan roti di rumah-rumah mereka, orang Kristen Yerusalem tetap hadir tiap hari di Bait Allah – tentu saja tidak ada tanda pemecahan roti oleh imamat Yerusalem. Bahkan Paulus, yang mendesak bahwa orang Kristen bukan Yahudi tidak diikat oleh hukum, dalam Kis 21:26 masih ditampilkan pergi ke Bait Allah untuk persembahan korban. Kemungkinan besar, hal itu terjadi pada tahun 58.[19]

Kemunculan gagasan imamat khusus orang Kristen di tempat imam Yahudi terjadi karena adanya beberapa perubahan arah yang penting. Pertama, orang Kristen harus mulai berpikir tentang diri mereka sendiri untuk mendirikan suatu agama baru yang berbeda dari Yudaisme dan mengantikan orang Yahudi Sinagoga sebagai umat Allah perjanjian. Beberapa golongan orang Kristen kemungkinan mulai bergerak ke arah ini sejak periode yang sangat awal, misal kelompok “sayap kiri” yang disebut Hellenist dalam Kis 6:1, jika kita bisa menilai teologi mereka dari kata-kata Stephanus, seorang pemimpin Helenis, yang menyerang Bait Allah dalam Kis 7:47-50. Namun golongan ini hampir tidak mendominasi kekristenan sebelum tahun 70. Setelah tahun itu, yaitu ketika Bait Allah Yahudi dihancurkan oleh tentara Romawi, kombinasi berbagai faktor mulai memisahkan kristianitas dari Yudaisme. [20]

Namun masih ada perkembangan kedua sebelum munculnya konsep imamat khusus orang Kristen : kristianitas harus mempunyai upacara korban sendiri yang tentu membutuhkan imam untuk memimpinnya. Kondisi kedua ini terpenuhi ketika Ekaristi dilihat sebagai korban tak berdarah yang menggantikan korban di Bait Allah. Sikap ini muncul dalam tulisan-tulisan Kristen sekitar akhir abad pertama atau awal abad kedua : Didache, Surat Klemens, dan tulisan Tertulianus. [21]

Gambaran perkembangan imamat Kristiani yang demikian harus memerlukan perubahan pemahaman kita akan klaim bahwa Yesus secara historis menetapkan imamat pada saat Perjamuan Terakhir. Pernyataan ini benar dalam beberapa kenyataan namun bernuansakan perluasan seperti pernyataan bahwa Yesus historis mendirikan Gereja. Dengan memiliih para pengikut untuk ambil bagian dalam mewartakan Kerajaan Allah, Yesus membentuk kelompok inti yang nantinya berkembang menjadi suatu komunitas dan akhirnya menjadi Gereja. Dengan memberikan makna khusus akan unsur perjamuan makan bahwa Ia makan bersama dengan para rasul pada malam sebelum Ia meninggal, Yesus memberikan pada para pengikutNya suatu ritus komunitas yang akhirnya dilihat sebagai suatu korban dan dengan demikian pemimpinnya harus dipahami sebagai imam. [22]

Singkatnya, fakta bahwa pada zaman PB mereka yang memimpin Ekaristi tidak perlu disebut sebagai imam tidak berarti bahwa PB tidak mengajarkan apa-apa tentang imamat. Peran pemimpin Ekaristi, entah apa isinya dan sebutannya secara fungsional, tidak ada dalam gereja PB, meskipun demikian tetap ada salah satu pelayan khusus. Fakta itu membuat kita tidak bisa begitu saja menghubungkan imamat dengan konteks Perjamuan Terakhir. Dan juga kita harus memahami bahwa ketika imamat Kristiani muncul, ia ditampilkan lebih dari sekedar pemimpin Ekaristi. Imamat menampilkan kombinasi beberapa peran berbeda dan pelayanan khusus dalam Gereja PB.[23] Dan nyatanya, beberapa dari peran dan pelayanan itu yang masuk dalam imamat formal (sebagaimana muncul sekitar abad 2) telah mewarnai pemahaman dasar tentang bagaimana seharusnya seorang imam lebih dari sekedar bertugas untuk merayakan korban Ekaristi dan latar belakang PL yang darinya tugas itu diasosiasikan. [24]

B. PB mendahului pelayanan imamat

Sekarang marilah kita melihat secara detil empat peran atau pelayanan utama dalam PB yang akhirnya terbentuk dalam imamat Kristiani, yaitu, murid, rasul, presbyter-episkopos, dan pemimpin perayaan Ekaristi. Sebenarnya kita bisa mendiskusikan lebih dari empat peran atau pelayanan utama dalam PB yang akhirnya terintegrasikan dalam imamat kristiani ini. Namun keempatnya adalah yang paling jelas dan akan memberikan pada pembaca pendekatan metodologis yang bisa diterapkan pada hal-hal lainnya yang mendahului imamat. [25]

1. Murid

Idealisme spiritual imamat kristiani di kemudian hari terutama dibentuk oleh peran sebagai murid Yesus sebagaimana digambarkan dalam Injil. Sebenarnya, semua orang Kristen dipanggil untuk menjadi murid Yesus, namun dirasakan bahwa hal itu cocok dengan pelayanan khusus kristiani yang diikat secara khusus dengan kebutuhan kemuridan kristiani. Fakta bahwa Yesus memilih dari antara para pengikutnya 12 orang untuk menyertainya secara lebih dekat menetapkan pola di mana orang Kristen ditunjuk pada pelayanan khusus yang diembankan pada kedua belas murid. Singkatnya, jika orang Kristen dipanggil untuk menjadi terang dunia, hal ini harus dipikirkan bahwa para imam dipanggil untuk menjadi terang bagi jemaat kristiani. [26]

Bila kita melihat gambaran kemuridan dalam PB, kita menemukan gambaran yang sangat Yahudi : seorang Rabbi dan para muridnya. [27]

Apa yang secara khusus penting bagi perkembangan imamat Kristiani selanjutnya adalah unsur panggilan kemuridan. Kita telah melihat bahwa imamat PL muncul karena kelahiran; namun karena imam kristiani adalah juga murid, mereka menerima panggilan sebagai sahabat-sahabat Yesus yang selalu menyertaiNya. Kualitas radikal atau absolut dari panggilan ini secara mendalam menandai idealisme pelayanan Kristiani. Bagi para murid, hanya ada satu guru dan tuan, yaitu Yesus. Jika ia ingin melayani tuan yang lain, ia termasuk golongan dalam perumpamaan, “Tak seorang pun dapat mengabdi kepada dua tuan …” (Mat 6:24).

Ketika panggilan mulai bergema, seorang calon murid tidak bisa menunda-nunda jawaban, betapapun berharganya alasan penundaan itu. Yesus menanggapi dengan keras orang yang dipanggil namun minta waktu untuk menunaikan tugas suci menguburkan ayahnya terlebih dahulu. “Ikutlah Aku,” sabda Yesus, “dan biarlah orang-orang mati menguburkan orang-orang mati mereka” (Mat 8:21-22). Dalam konteks Yahudi, perintah menyakitkan seperti itu berarti bahwa tak ada satu halpun, betapa pun sucinya, boleh mencampuri tanggapan orang pada panggilan menjadi murid, karena hal itu merupakan undangan atas nama Kerajaan Allah. Ketika orang sudah mulai mengikuti sebagai murid, juga tidak ada jalan untuk kembali : “Setiap orang yang siap untuk membajak tetapi menoleh ke belakang, tidak layak untuk Kerajaan Allah” (Luk 9:62).

Karena PB menampilkan idealisasi kemuridan, yang selalu dikaitkan dengan panggilan, dituntutlah perhatian penuh para murid dan tak diperkenankan adanya kompetisi : “Jikalau seorang datang kepada-Ku dan ia tidak membenci bapanya, ibunya, isterinya, anak-anaknya, saudara-saudaranya laki-laki atau perempuan, bahkan nyawanya sendiri, ia tidak dapat menjadi murid-Ku” (Luk 14:26). “Membenci” merupakan ungkapan yang menyangatkan, dan sebenarnya memunculkan pertanyaan soal pilihan; namun kekuatan dramatis dari bahasa itu merupakan petunjuk intensitas pengikut Yesus yang dituntut dengan kemuridan.[28]

Kita akan melihat implikasi praktis yang mengemuka bagi panggilan imam Kristiani, karena para imam diharapkan menemui tuntutan kemuridan yang idealistis. Misalnya, gagasan itu menolak imamat paruh waktu atau temporer.[29] Sabda itu juga mengandung panggilan seumur hidup tanpa jalan untuk kembali, ini artinya menerima panggilan itu dengan sepenuh hati.[30]

Dalam Injil, panggilan untuk menjadi murid yang khusus digambarkan sebagai panggilan yang sulit diterima secara umum.[31] Panggilan menjadi anggota kelompok 12 rasul berakhir dengan tema mereka meninggalkan segala milik dan keluarga untuk mengikuti Yesus (Mat 4:22). Memang, para murid menggolongkan diri mereka sebagai orang-orang yang meninggalkan segala sesuatu untuk mengikuti Yesus (Mat 19:27). Dalam kisah orang muda yang telah hidup menuruti taurat, titik keputusan sebagai apakah ia akan mengikuti Yesus adalah kehendaknya untuk menyerahkan segala miliknya (Mat 19:16-22). Pada ahli kitab yang ingin bergabung dengan para murid lainnya, Yesus mengatakan, “Serigala mempunyai liang, burung mempunyai sarang, namun Anak Manusia tidak mempunyai tempat untuk meletakkan kepala” (Mat 8:19-20). Dengan kata lain, Yesus menghadapkan para calon murid dengan gambaran sebenarnya kesulitan yang akan dihadapi. Injil menggambarkan radikalitas panggilan Yesus itu dengan kata-kata “Barangsiapa tidak memikul salibnya dan mengikut Aku, ia tidak layak bagi-Ku” (Mat 10:38; 16:24, par). Kemuridan meliputi peneladanan pola hidup seseorang pada tuannya, dan dalam hal ini sang tuan adalah Dia yang panggilannya mencapai ungkapan akhirnya dalam penderitaan.[32]

Gambaran ideal implisit dalam gambaran PB tentang 12 murid mempunyai implikasi lain bagi imamat selain soal pelayanan seumur hidup. Kritik soal kekayaan dan waktu luang sebagai skandal para imam telah muncul dari pemahaman bahwa imam seharusnya hidup dengan standar kemuridan. Hari-hari ini ada banyak kritik soal perlakuan berbeda yang diterima para imam dibandingkan orang Kristiani lainnya : lebih dihormati dan dihargai. Pembedaan jenis ini juga berlawanan dengan gagasan ideal PB, karena imam adalah murid dari Dia yang datang bukan untuk dilayani tapi untuk melayani (Mat 20:28), seorang tuan yang mengutuk murid yang mencari tempat terdepan (Mrk 9:35). [33]

Fakta bahwa Gereja Katolik Roma menuntut selibat dari para imam bisa dilihat sebagai penerapan atas prinsip kemuridan. Tentu, Gereja menyadari bahwa dalam PB selibat tidak dituntut bagi mereka yang mengikuti Yesus atau bahkan 12 rasul, namun selibat merupakan gagasan ideal bagi mereka yang mampu menghidupinya (Mat 19:12; 1Kor 7:7-9). Hal ini dilakukan demi Kerajaan Allah. [34]

Ketika seseorang merefleksikan tantangan-tantangan yang ditawarkan pada imamat oleh gambaran PB akan kemuridan, kita tidak bisa tidak akan menilai bahwa pelaksanaan faktual gagasan ideal ini selalu ditemui kurang baik. Jika krisis kita soal imamat saat ini menggarisbawahi hal ini, hal ini akan menjadi harga dari semua derita.[35] Dalam hal ini, lalu mengemuka pertanyaan : apakah gagasan ideal dari abad I masih relevan bagi orang yang hidup di abad XXI ? Kupikir tantangan kemuridan yang ditawarkan Injil sungguh relevan untuk tiap zaman karena tantangan itu menyentuh esensi dasar tiap manusia jika ia mau terbuka pada Kerajaan Allah. Jika beberapa tuntutan injil, seperti misalnya komitmen total seumur hidup, terasa sulit pada zaman ini, aku juga tidak menemukan bukti bahwa pada zaman Yesus hal itu terasa mudah. Tujuanku di sini adalah mencoba mengklarifikasi nilai apakah yang menjadi ukuran ideal. [36]

2. Rasul

Jika gambaran murid dalam PB sangat mempengaruhi spiritualitas imamat, terutama berkaitan dengan gaya hidup yang sesuai dengan teladan Kristus, peran para rasullah yang telah membentuk pemahaman Kristiani tentang pelayanan para imam. Para murid tidak hanya dipanggil untuk berada bersama Yesus namun juga menghadirkannya bagi orang lain. Injil mengisyaratkannya dalam perutusan para murid (Mrk 6:7dst). Namun pengutusan definitif yang menetapkan kerasulan terjadi setelah kebangkitan. Semua Injil menggabungkan peran murid dengan rasul dengan menunjukkan bahwa 12 (atau 11) murid menerima perutusan apostolis setelah kebangkitan (Mat 28:19; Luk 24:47-48; Yoh 20:21; Mrk 16:15). Namun umumnya PB tidak banyak bicara tentang karya kerasulan kelompok 12. Karena itu, paradigma rasul menunjuk pada tokoh yang bukan murid Yesus selama Ia hidup, yaitu Paulus. Hidup dan karya Paulus menunjukkan pada kita peran yang berbeda (tidak identik) antara murid dan rasul. [37]

Jika kata kunci murid adalah mengikuti dan dekat dengan Yesus, yang pada zaman ini tema itu bukanlah daya tarik utama kehidupan imamat. Kata kunci kerasulan adalah pelayanan, dan hal ini kemungkinan akan menjadi lebih secara spontan menarik bagi para calon imam modern. Namun, dalam hal ini kita jangan membaca kitab Suci dengan tata nilai dunia modern. Sebab, jika Paulus mengatakan bahwa dirinya adalah pelayan, ia terutama menekankan bahwa kerasulan bukanlah pelayanan bagi orang lain namun pelayanan bagi Yesus Kristus. Menyegarkanlah menyadari bahwa, betapapun banyaknya penyakit yang disebutkannya (Gal 4:13-15; 2 Kor 12:7), hal itu bukanlah suatu krisis identitas. Ia adalah orang yang berkata “karena kasih karunia Allah aku adalah sebagaimana aku ada sekarang” (1Kor 15:10), yaitu Rasul Yesus Kristus. Pelayanan yang dilakukannya bagi Yesus meliputi juga pelayanan pada sesama, namun Kristus merupakan asal dan sekaligus tujuan pelayanan itu. Ia menjadi rasul karena diutus oleh Yesus yang bangkit; dan dalam pemahaman Yahudi tentang rasul sebagai seorang utusan (shaluah, shaliah) menghadirkan dia yang mengutus, tidak hanya mengemban otoritas pengutusnya namun juga kehadirannya bagi orang lain. Dengan demikian, sebagai seorang rasul menghadirkan Yesus bagi manusia, tidak hanya dengan kata-kata (2Kor 4:5), namun juga dengan kehidupannya (Gal 2:20). Tujuan semua pelayanan kerasulan yang berasal dari Yesus ini adalah membawa manusia pada Yesus (1Kor 9:19).[38]

Sekali kita memahami bahwa Yesus, asal dan tujuan kerasulan, secara penuh mewarnai konsep pelayanan apostolis Paulus, maka menjadi sahlah menekankan betapa banyaknya pelayanan Paulus pada orang lain dalam Yesus Kristus. Sekarang ini, bila kita bicara tentang pelayanan imam bagi sesama, di luar lingkup ibadat dan sakramental, kita cenderung berpikir soal kotbah, konseling, penghiburan, kunjungan, bantuan sosial ekonomis, dan bahkan sekedar persahabatan. Paulus melakukan semua pelayanan itu. Namun pelayanannya masih lebih luas dan meliputi aspek-aspek yang seringkali tidak terpikirkan ketika kita bicara soal pelayanan. Untuk memperdalam refleksi kita akan imamat dalam terang PB, nampaknya lebih baik meloncati bentuk-bentuk pelayanan yang lebih jelas dan lebih berkonsentrasi pada pelayanan-pelayanan yang lebih memprovokasi gagasan dan tidak begitu saja jelas. [39]

Pelayanan dalam pekerjaan biasa. Paulus membiayai sendiri hidupnya ketika ia mewartakan Injil di Korintus supaya tidak menjadi beban bagi mereka dan pula “bukan hartamu yang kucari, melainkan kamu sendiri” (2Kor 12:13-14). Teladan Paulus mengingatkan kita bahwa pekerjaan biasa bisa menjadi ruang lingkup pelayanan kekudusan, meskipun mungkin bukan yang terutama. Paulus menyadari bahwa pekerjaan biasa membawanya lebih dekat pada mereka yang diharapkannya bisa dibawa pada Kristus, dan saat ini pun orang tidak akan memahami para imam yang gagasan panggilannya melulu evangelistis. [40]

Pelayanan mengumpulkan uang. Sungguh mengherankan melihat betapa banyak perhatian yang dicurahkan dalam surat-surat Paulus soal pengumpulan uang. Meskipun Paulus cukup sensitif soal membebani orang lain demi keuntungannya sendiri, ia tidak malu meminta uang untuk membantu Gereja Yerusalem yang miskin. Dengan menekankan pada umat Kristen non-Yahudi soal pemberian uang bagi Yerusalem, Paulus berharap menyadarkan mereka tentang relasi yang lebih luas dan untuk mengikat mereka dengan Gereja-gereja di Palestina. Dengan demikian ia mengajari mereka soal perlunya berbagi. [41]

Pelayanan doa. Dengan semua referensi soal pelayanan zaman ini, sulitlah berpikir bahwa doa merupakan suatu pelayanan. 2Kor 9:11-12 menunjukkan betapa luasnya Paulus memahami pelayanan. Selain menyemangati jemaat untuk berdoa, Paulus sendiri selalu berdoa bagi mereka: “Kami selalu mengucap syukur kepada Allah karena kamu semua dan menyebut kamu dalam doa kami” (1Tes 1:2). Tema yang sama muncul lagi dalam awal surat-suratnya yang lain (Flp 1:4; Rom 1:9; Fil 4; Col1:3; Ef 1:16). Gereja tetap setia mempertahankan konsep pelayanan doa dengan mewajibkan ibadat harian bagi kaum tertahbis. [42]

Pelayanan penderitaan. Seringkali Paulus menunjukkan penderitaannya sebagai tanda kebenaran pelayanan apostolisnya bagi jemaat. Jika sebagai seorang rasul Paulus menghadirkan Yesus bagi manusia, ia bisa melakukannya secara efektif karena ia menanggung kesengsaraan Yesus dalam tubuhnya (2Kor 4:10). Ia adalah orang yang tak pernah beristirahat selain “Di mana-mana kami mengalami kesusahan: dari luar pertengkaran dan dari dalam ketakutan” (2Kor 7:5). Seorang imam yang berpolakan pada kerasulan Paulus tidak bisa berharap akan lepas dari kehidupan yang penuh tekanan. Berkat kerasulan penderitaan semacam ini terjadilah kemajuan Injil (Flp 1:12). [43]

Kerasulan teguran. Paulus hampir tidak menawarkan model relasi interpersonal ketika ia menyebut jemaat di Galatia sebagai bodoh (Gal 3:1). Di luar masalah ledakan kemarahannya, kita mesti melihat surat Paulus dalam konteks perhatian pastoralnya yang tidak mentolerir penyelewengan di antara orang Kristen : penyelewengan pada tingkat personal (perselisihan, tak berbelaskasihan, immoralitas); penyelewengan pada tingkat komunal (perpecahan, kurangnya hormat pada Ekaristi); dan penyelewengan pada tingkat doktrinal (kurangnya pemahaman iman, kristologi yang tidak tepat). Dari kesedihan mendalam yang terungkap dalam Gal 4:20 dan 2Kor 12:20, kita mengetahui bahwa koreksi dan kemarahan yang tak dapat dielakkan tidaklah mudah baginya. Namun seruan soal kerasulannya dalam surat-surat tegurannya menunjukkan bahwa baginya ini adalah masalah tanggung jawab apostolis dan bagian dari pelayanannya pada Yesus Kristus. “Hai anak-anakku,” tulisnya pada jemaat di Galatia yang baru saja disebutnya bodoh, “karena kamu aku menderita sakit bersalin lagi, sampai rupa Kristus menjadi nyata di dalam kamu” (Gal 4:19). [44]

Tak diragukan lagi, ada banyak pelayanan lain yang bisa dicatat dalam diskusi tentang peran rasul dan bagaimana peran tersebut telah mempengaruhi gaasan ideal pelayanan imamat pada orang lain. Seperti dikemukakan di awal, aku membenarkan aspek-aspek yang lebih jelas dari pelayanan apostolis, yaitu, manifestasi dari banyak hal yang terus menerus dicurahkan dari seseorang pada sesamanya dalam meneladani Yesus Kristus; dan aku telah memfokuskan pada bentuk-bentuk pelayanan yang mungkin bisa diangkat. Paulus meringkaskan paradigma pelayanan apostolisnya dengan mengatakan : “Karena itu aku suka mengorbankan milikku, bahkan mengorbankan diriku untuk kamu” (2Kor 12:15).[45]

3. Presbyter - Episkopos (uskup)

Kami telah mengatakan bahwa gambaran rasul telah membentuk gambaran ideal dari pelayanan imamat. Namun, paling tidak satu aspek penting dari peran rasul Paulus agak berbeda dari peran imam selanjutnya. Rasul adalah tokoh missioner, pendiri jemaat, namun kemudian pergi dan memelihara kontak dengan jemaatnya melalui surat, utusan, dan kunjungan berkala. Imam, ketika muncul dalam sejarah Kristiani, terutama tokoh yang tinggal, hidup di antara jemaatnya. Paradigma PB untuk usaha residential ini adalah presbyter- episkopos (uskup). Di mana mereka ada dalam Gereja-gereja post-Paulus, presbyter-episkopos (uskup) secara praktis mempunyai tujuan yang sama, yaitu sebagai suatu kelompok mereka bertanggung jawab atas karya pastoral atas gereja-gereja itu. Seperti yang nampak dalam surat-surat pastoral, 1Ptr dan Kis, aktivitasnya nampaknya mulai berkembang sesudah tahun 80-an. [46]

Melalui karya PB ini, nampaknya setelah rasul Paulus pergi, presbyter-Uskup bertangung jawab atas kelangsungan Gereja yang didirikan oleh para Rasul. Dalam surat-surat Pastoral, kita menemukan delegasi dari Paulus pada presbyter-episkopos (uskup) soal karakter dan karyanya. Karakter yang diharapkan sangat bersifat institusional : presbyter-episkopos (uskup) haruslah tidak bercacat, bukan pemberang, bukan pemarah, tidak serakah, melainkan suka memberi tumpangan, bijaksana, saleh, dapat menguasai diri dan berpegang kepada perkataan yang benar, yang sesuai dengan ajaran yang sehat, dll (1Tim 3:1-7; Titus 1:7-9). Rasul adalah seorang tokoh kharismatis, sedangkan presbyter-episkopos (uskup) lebih bersifat institusional.[47]

Beberapa aspek dari gambaran PB tentang presbyter-episkopos (uskup) memberi perhatian besar pada unsur formatif bagi imamat selanjutnya. Misalnya, kami mencatat bahwa presbyter-episkopos (uskup) harus menemui syarat tertentu di luar karakter keutamaan di atas : ia tidak baru saja bertobat, tidak menikah dua kali (1Tim 3:2, 6). Gereja memberi syarat-syarat khusus bagi para pelayan khususnya.[48]

Gambaran presbyter-episkopos (uskup) dalam surat-surat pastoral melengkapi secara tidak langsung suatu hal yang kita sebut tentang jenis-jenis pelayanan oleh seorang rasul. Misalnya, presbyter-episkopos (uskup) mempunyai tugas menegur dan memeriksa (Titus 1:9-11; lih juga Kis 20:30). Presbyter-episkopos (uskup) juga mempunyai tugas untuk memperhatikan keuangan komunitas; hal ini terungkap dalam tekanan bahwa ia harus mampu mengelola rumah tangga dan tidak tamak akan harta (1Tim 3:3-4; juga 1Ptr 5:2). [49]

Gambaran presbyter-episkopos (uskup) juga menggambarkan perkembangan struktur otoritas dalam imamat di masa kemudian. Kita melihatnya jika kita ke luar dari PB menuju masa Ignatius dari Antiokia (± tahun 110 M) ketika dalam banyak komunitas seorang episkopos (uskup) muncul sebagai kepala dari sekumpulan imam (presbyter). Dan jelas bahwa rasa hormat pada uskup efektif mengatasi perpecahan dan timbulnya bidaah. Karena itulah Ignatius menekankan bahwa kehadiran uskup sunguh merupakan tanda bagi Gereja lokal sebagaimana kehadiran Yesus Kristus bagi seluruh Gereja. [50]

Penekanan yang ekstrim pada gagasan Ignatius bisa menimbulkan absloutisme hirarkis. Maka sebagai koreksi atas perkembangan ini kita mengingat kembali bahwa berbagai awal mula dalam imamat historis mampu saling mengubah. Tepatnya, karena imamat merupakan warisan dari peran presbyter-episkopos (uskup), ada tempat dalam imamat bagi hirarki otoritas, namun karena imamat adalah pewaris peran murid Yesus, semua otoritas harus diubah oleh gagasan ideal bahwa salah seorang murid tidak menguasa yang lain atau mencari tempat utama dengan cara institusi duniawi. Modifikasi otoritas ini diakui ada dalam zaman PB dalam sejarah presbyterat-episcopat, karena pengarang 1Ptr 5:1-3 mendesak bahwa para presbyter mempunyai tugas mengawasi (yaitu, menjadi episkopos - uskup) atas kawanan, namun ia mengingatkan mereka bahwa hal ini tidak memberi mereka hak untuk mendominasi. [51]

4. Orang yang memimpin Ekaristi

Pada awal diskusi, kita melihat bukti-bukti PB bahwa imamat Kristiani, dengan menggantikan imamat Israel, muncul ketika Ekaristi mulai dipahami sebagai korban tak berdarah yang menggantikan korban berdarah di Bait Allah. Namun dalam diskusi PB dalam buku ini, aku   menjelaskan peran orang yang memimpin Ekaristi, peran yang menyebabkan seorang pelayan kristiani dipahami sebagai seorang imam, justru di urutan terakhir. Alasanku melakukan hal itu adalah untuk mendramatisir konsep pelayanan kita yang kaya tanpa melokalisirnya pada pelayanan sakramental. Bagiku, ini adalah koreksi atas kecenderungan lama yang berpikir soal pelayanan imamat selalu melulu dalam peran sakramental. Pentinglah bahwa PB tidak banyak menghubungkan fungsi ekaristis pada ketiga peran yang telah didiskusikan tadi. Dalam deskripsi soal presbyter-uskup, tak dikatakan kepemimpinannya dalam Ekaristi (meskipun uskup memimpin Ekaristi pada zaman Ignatius). Paulus tidak pernah menyebutkan bahwa ia memimpin Ekaristi, meski Kis 20:11 bisa diinterpretasikan seperti itu. Beberapa tindakan dalam hubungannya dengan Ekaristi disiratkan berhubungan dengan 12 murid, kareana dicatat kata-kata “Perbuatlah ini sebagai kenangan akan Aku” yang ditujukan pada mereka saat Perjamuan terakhir (Luk 22:19; 1Kor 11:24). Namun nyatanya PB tidak pernah menyebutkan bahwa mereka sungguh memimpin Ekaristi. [52]

Tentang permasalahan siapa yang memimpin Ekaristi pada zaman PB, satu-satunya yang bisa kita pikirkan dengan pasti adalah bahwa seseorang pasti telah memimpin perayaan Ekaristi dan mereka yang berpartisipasi di dalamnya mengakui kuasa kepemimpinannya. Bagaimana orang tersebut mempunyai kuasa untuk memimpin dan apakah kuasa itu berlaku atas satu hal itu saja, kita tidak tahu; namun pengganti yang lebih masuk akal akan rantai teori itu adalah tesis bahwa “kuasa” sakramental merupakan bagian dari perutusan Gereja dan bahwa ada berbagai macam cara Gereja menunjuk pribadi-pribadi tertentu untuk melaksanakan kuasa itu – unsur utama selalu Gereja atau persetujuan jemaat. [53]

Ketika Gereja bertambah besar, persetujuan semacam ini harus dibakukan, tidak hanya berkaitan dengan upacara tahbisan namun juga jenis-jenis orang yang bisa memimpin Ekaristi, sehingga kepemimpinan itu pun akhirnya menjadi hak eksklusif Uskup dan imam. [54]

Dengan demikian, jelaslah tahap-tahap penggabungan peran-peran yang kita diskusikan. Gabungan peran murid dan rasul bercampur dengan peran presbyter-episkopos (uskup), dan kemudian dengan peran pemimpin Ekaristi. Kombinasi peran semacam itu tidak berlawanan dengan semangat dasar PB. Karena misalnya dalam Kis 1:20 yang mengacu pada peran atau posisi kelompok 12 sebagai episkopos. Petrus, anggota kelompok 12 yang paling menonjol, ditunjukkan mengacu pada dirinya sendiri sebagai seorang presbyter (tidak dalam arti yang sama secara teknis dengan presbyter-episkopos) dalam 1Ptr 5:1, sedangkan Yoh 21:15-17 memberikan tugas pada Petrus untuk menggembalakan – simbolisme favorit bagi presbyter-episkopos (uskup). Pada akhir abad 2, percampuran peran-peran PB yang berbeda-beda ini mulai berlanjut, dan konsep yang lebih matang dari imam Kristiani muncul sebagai hasilnya. Dalam perjalanan waktu selanjutnya, faktor-faktor perubahan selanjutnya mulai mempengaruhi, misal makin besarnya keuskupan, makin banyaknya jumlah paroki, dan hirarki kaum klerus pun dipengaruhi oleh model sipil, terutama pada zaman feodalisme. Namun perkembangan ini, meski penting, ada di liar wilayah diskusi kita sekarang ini yang bertujuan menjernihkan latar belakang biblis dari imamat. [55]

***

Kesimpulan

Dalam kesimpulan bab ini, aku mau menegaskan bahwa aneka ragam latar belakang di atas merupakan baik keagungan maupun kelemahan bagi imamat. Disebut keagungan, karena imamat telah mengadopsi dan menyesuaikan dalam dirinya beberapa peran utama dalam PB dan, akibatnya, terbungkus dalam suatu kekayaan idealistis yang dahsyat : gagasan spritual ideal dari murid-murid Yesus, roh bhakti pelayanan yang terwujud dalam Paulus, usaha dan keutamaan sejati dari presbyter-episkopos (uskup), martabat pelayan sakramen yang berkaitan dengan roti kehidupan dan cawan perjanjian baru. Singkatnya, imamat mencita-citakan apa yang dianggap sebagai model ideal sikap orang Kristiani dalam berbagai tahap pemikiran PB. [56]

Namun cita-cita ini juga merupakan suatu kelemahan karena hal itu menuntut orang, sang imam, lebih dari yang dituntut dari orang yang memainkan salah satu peran dalam PB seperti yang telah kita diskusikan. Nyatanya, seperti sudah kita nyatakan, kombinasi gagasan ideal dan fungsi itu mengandung ketegangan yang timbul karena perbedaan ciri karakter yang dituntut oleh masing-masing peran PB. Aku percaya bahwa beberapa “krisis identitas” di antara para imam pada zaman ini mencerminkan ketikdakmampuan mengelola ketegangan latar belakang peran imamat yang beragam ini. Seorang imam dengan meyakinkan bisa berpendapat bahwa tugasnya adalah melayani sakramen dan menjadi pastor yang baik bagi jemaat parokinya; pastor lain akan berpendapat bahwa pelayan kristiani harusnya bersifat apostolis dan menggapai keluar perutusan di zaman ini, misalnya di daerah kota tua di mana urbanisasi telah menurunkan wajah Allah yaitu kemuliaan manusia; dan masih ada imam lain yang akan mempertahankan bahwa di atas semuanya seorang imam haruslah menjadi seorang rohaniwan, dengan pandangan terpaku pada perkara-perakara surgawi. Karena masing-masing pendukung ini klaimnya benar, masing-masing pandangan soal imamat ini harus kembali ke PB – namun sayangnya para pendukung selalu tidak mengakui bahwa ada dasar dalam PB bagi pandangan lainnya juga, dan dengan demikian mereka menilai bahwa pendukung pandangan lain bukanlah imam yang baik. [57]

Aku berharap bahwa studi ini bisa membantu dengan cara yang sederhana untuk menjernihkan legitimitas pluralisme karya dan identitas imamat. Namun aku tidak ingin meninggalkan kesan bahwa tidak ada ciri yang sama dalam seluruh peran PB yang telah kugambarkan dan bahwa, konsekuensinya, bermacam-macam pandangan modern soal tugas imamat seharusnya tidak muncul dari satu rubrik imamat. Dengan resiko terlalu menekankan yang paling jelas, aku akan menunjukkan satu unsur yang paling penting dalam empat peran PB yang kugambarkan dalam bab ini dan sebuah unsur yang kupikir seharusnya masih menonjol dalam tiap bentuk pelayanan imamat yang berbeda-beda di zaman ini, yaitu, kedekatan dengan Yesus Kristus. Seluruh sifat dasar kemuridan berpolakan pada sang guru, dan apa yang diharapkan dari murid mengalir dari tuntutan panggilan untuk mengikuti Yesus. Definisi utama kerasulan Paulus adalah tema pelayanannya akan Yesus Kristus. Model pastoral yang ditetapkan bagi presbyter-episkopos (uskup) adalah bahwa mereka merupakan gembala, sebuah simbol yang digunakan Yesus sendiri. Dan tentu, orang yang memimpin ekaristi, mempunyai tugas mewartakan kematian Tuhan sampai kedatangannya kembali (1Kor 11:26). Dengan kata lain, semua bentuk peran pelayanan dalam PB yang akhirnya bersatu dalam aktivitas imamat mempunyai tugas memberi kesaksian tentang Yesus. Kesalehan tua mencoba memberikan ungkapan akan hal ini ketika bicara tentang imam sebagai “Kristus yang lain”. Aku menyebutkan bahwa “krisis identitas” di antara para imam pada zaman ini bisa dihubungkan dengan konsep yang berbeda dari aktivitas imamat; namun pada tingkat yang lebih dalam aku pikir bahwa satu-satunya krisis identitas yang sungguh-sungguh terjadi ketika, di tengah-tengah keanekaragaman yang sah dalam karya imamat, imam mulai melupakan bahwa Yesus Kristuslah yang harus diwartakan dengan kesaksian hidupnya. Apapun pernyataan pihak lain tentang apa yang harus ia lakukan, untuk mengetahui identitasnya, seorang imam harus mampu bergabung dengan Paulus dalam membagikan tantangan “Jadilah pengikutku, sama seperti aku juga menjadi pengikut Kristus” (1Kor 11:1).[58]

---

[1] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, Geofrey Chapman, London, 1971, 1

[2] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 1-2

[3] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  2

[4] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  2-3

[5] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  3-4

[6] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  4

[7] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  5

[8] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  6

[9] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection,  7

[10] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 8

[11] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 8-9

[12] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 9

[13] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 10-13

[14] Fakta ini menjadi kabur dalam beberapa terjemahan PB yang menerjemahkan istilah presbyteros sebagai “imam”. Kata “imam” seharusnya digunakan untuk menerjemahkan istilah teknis hiereus (Latin : sacerdos).

[15] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 13

[16] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 14

[17] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 15

[18] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, Geofrey Chapman, London, 1971, 16

[19] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 16-17

[20] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 17-18

[21] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 19

[22] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 19

[23] Ada perbedaan tekanan teologis dalam fakta bahwa orang katolik bicara tentang kaum klerus mereka sebaga “imam” dengan beberapa kaum protestan berbicara tentang kaum klerus mereka sebagai “pelayan”, meskipun sebagian perbedaan itu terletak pada pilihan kaum protestan pada terminologi PB. Seseorang bisa menjadi pelayan atau melayani jemaat tanpa perlu memimpin Ekaristi, dan seseorang menjadi imam yang mempersembahkan korban Ekaristi tanpa perlu melayani kebutuhan jemaat dengan cara lain. Namun de fakto tugas yang dilaksanakan oleh dua tipe klerus tersebut selalu agak sama; dan fakta bahwa imam melakukan lebih dari sekedar memimpin Ekaristi merupakan bukti praksis tesis kita bahwa imamat mewarisi beranekaragam peran dan pelayanan.

[24] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 20

[25] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 21

[26] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 21-22

[27] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 22

[28] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 22-23

[29] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 23

[30] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 23

[31] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 23

[32] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 24

[33] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 25

[34] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 25

[35] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 26

[36] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 26

[37] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 27

[38] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 27-28

[39] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 28-29

[40] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 29

[41] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 29-30

[42] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 30-31

[43] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 31

[44] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 32

[45] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 34

[46] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 35

[47] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 35

[48] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 36

[49] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 37

[50] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 38-39

[51] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 39

[52] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 40

[53] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 41

[54] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 42

[55] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 43

[56] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 44

[57] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 44

[58] Raymond E. Brown, Priest and Bishop – Biblical Reflection, 44-45